La loca de la casa. Conversación entre Pablo Farrés y Germán Prósperi.

 

Pablo Farrés: La modernidad se basa, entre otras cosas, en la autonomía de los ámbitos discursivos (el compartimento estanco del arte, la ética, la política, etcétera) y en una administración de las facultades que pone en juego (la división kantiana entre la estética, la lógica y la dialéctica). La literatura moderna se jugó a partir de esa repartición, incluso las vanguardias históricas ganaron su espacio crítico a partir de tales divisiones. Ahora bien, de tu obra se desprende otra cosa. En relación a las facultades, hay un corrimiento del modo de pensar la imaginación, ya no recluida en el cerco antropológico sino en el plano ontológico. Te pregunto entonces si esto implica una ficcionalización del mundo, y si ese es el caso, ¿cuál es la relación de la literatura con la filosofía?, ¿supone tal ontología de la imaginación el fin de la autonomía moderna?

 

Germán Prósperi: En Metanfetafísica, mi último libro, propongo una ontología fenomenológica de la imaginación. Esto significa que el Ser coincide con el Aparecer, aunque vale la pena aclarar que no por eso el dominio ontológico está exento de zonas de Inapariencia y de Impresencia. Mi referencia aquí es Heidegger, desde luego, ya que él muestra que para los griegos antiguos el término phýsis era equivalente a eînai, que es el infinitivo del verbo ser. Phýsis significaba Ser para los griegos. Pero además Heidegger muestra que la raíz phy- de phýsis y la raíz pha- de phaínesthai, que significa aparecer, manifestar, dicen lo mismo. Ahora bien, esta raíz, pha-, no sólo forma parte de phaínesthai, sino también de otra serie de palabras afines, tales como phantasía y phántasma. Todos estos términos remiten a phaíno, brillar, refulgir, y a pháos, luz. El movimiento que ensayo en Metanfetafísica consiste en identificar al phaínesthai, al aparecer, con el acontecer mismo de la phantasía, que significa imaginación, al menos según una de sus acepciones. Cada vez que algo se manifiesta es porque la phantasía encuentra la oportunidad singular de su mostración, del phaínesthai. Dicho de forma breve: Ser e Imaginación, para mí, son una y la misma cosa. De esto se deriva que la Imaginación no tiene que ver con una capacidad o una facultad humana, sino con el Ser en cuanto Ser. La imaginación humana es sólo un reflejo de una Imaginación ontológica, del Ser en tanto Imaginación. Las cosas son, es decir se muestran, se manifiestan, porque el Ser imagina. Sin embargo, no hay que creer que el Ser es una especie de sujeto que eventualmente podría realizar la acción de imaginar. No, el Ser es sólo el acontecimiento del imaginar, los efectos imaginarios y nada más. Hay una horizontalidad inmanente entre los phantásmata, el phaínesthai y la phantasía. La phantasía no es algo diverso de los phantásmata; es más bien el principio genético y proliferante de los phantásmata. El horizonte que abre la phantasía, si es que se puede hablar en este caso de horizonte, no es más que el mero tener lugar de los phantásmata, los phantásmata y nada más.

El segundo movimiento que trato de efectuar en Metanfetafísica, luego de identificar al Ser con la Imaginación, es identificar al phaínesthai, al manifestarse o el aparecer, con la ficción. ¿Por qué hay cosas en el mundo? Porque la Imaginación, el Ser, ficciona, es decir se muestra, aparece. Y aquí vale la misma aclaración: la Imaginación no es más que el puro acontecimiento de la ficción, el ficcionar y nada más. Todo esto pertenece a un registro ontológico, no antropológico o psicológico. El Ser ficciona, el Ser en tanto Ser. De lo cual se sigue que el mundo mismo, lo real, no es más que una ficción, una mostración, un phántasma. La tradición platónica fue la que pensó con mayor radicalidad al mundo como una imagen. Platón dice en el Timeo que el mundo es una imagen sensible del dios inteligible. Él no usa el término phántasma, sino el término eikón, que significa algo así como imagen semejante (al modelo inteligible). Para la metanfetafísica, que se toma muy en serio la muerte de Dios nietzscheana, el mundo no es una eikón, sino un phántasma, una imagen desproporcionada y desequilibrada, lo cual se desprende de la condición ficcional y delirante de la phantasía.

Esta idea de una Imaginación ontológica o metafísica, que nunca terminó de encontrar su legitimidad en la historia de la filosofía salvo quizás en el Romanticismo, se insinúa sin embargo en varios pensadores de tradiciones diversas: William Blake, Coleridge, Shelley, Schelling, Böhme, Ibn Arabi, etcétera. Si uno lleva esta metafísica de la imaginación hasta el extremo, y si además identifica imaginar con ficcionar, entonces habría que decir que en cierta forma la literatura, incluyendo en ella al teatro y a la dramaturgia, en tanto es el ámbito y la actividad ficcional por antonomasia, pasa a ser algo así como la filosofía primera. Si ser = imaginar e imaginar = ficcionar, y si la literatura es el espacio (y el acontecimiento) mismo de la ficción, entonces la literatura coincide con la ontología. Que la ontología sea ficcional no significa simplemente que la literatura tome por objeto al Ser o al ente. La relación entre literatura y ontología es todavía más íntima, más originaria. Si la literatura es ni más ni menos que la filosofía primera es porque ser y ficcionar dicen lo mismo, en el sentido de que funcionan de la misma manera, operan igual. Por eso cualquiera de tus libros, Literatura argentina, Las pasiones alegres, Las series infinitas, El país de los sueños, el que sea, puede ser leído perfectamente como un tratado de metafísica en su sentido más genuino. Los planetas son, se muestran, aparecen, por el mismo principio metafísico que hace que Hamlet sea, se muestre y aparezca en la obra de Shakespeare. Entre La Divina Comedia y lo que llamamos realidad la diferencia es de grado, no de naturaleza. En otro lugar he llamado “filosofía ficcional” (ficta philosophia) al discurso en el que la ontología y la literatura se vuelven indistinguibles.

Como resulta manifiesto, una metafísica de la Imaginación de estas características implica una transmutación de las facultades y las categorías kantianas. No obstante, hay que decir que ya el mismo Kant (un autor, aclaro, que me gusta mucho) había advertido, sobre todo en la Crítica de la facultad de juzgar, que la imaginación entraba a veces en conflicto con el entendimiento. No por nada los modernos llamaron a la imaginación, con una fórmula evidentemente patriarcal, la folle du logis, la loca de la casa. Bueno, lo que viene a anunciar la metanfetafísica es que esa loca es ni más ni menos que el Ser en cuanto Ser. Heidegger decía que el lenguaje es la casa del Ser. Yo creo que la loca es la dueña de la casa y en consecuencia del lenguaje. ¿Qué sucede con el lenguaje cuando es hablado por la loca? Sucede la literatura, ni más ni menos. La casa, que, como la natura de Eriúgena, incluye tanto lo que existe cuanto lo que no existe, es una ficción de la loca. Si los entes son efectos ficcionales, y si la literatura no consiste más que en producir esos entes y hacerlos subsistir más allá de todo horizonte humano, entonces la literatura es la verdadera onto-logía, el verdadero discurso (lógos) que da cuenta de los entes (ónta). Pero de nuevo: la literatura no es equivalente a la ontología porque hable del Ser y tome a los entes por objeto, sino porque los produce a partir de un mismo principio operatorio, porque abre un horizonte donde los entes van a manifestarse, de la misma manera que el Ser, equivalente como dije a la Imaginación, abre un horizonte donde los entes van a mostrarse. Esa mostración, ese aparecer, es ficción pura. Se trata de una idea que encuentra su antecedente, por supuesto, en el Romanticismo, e incluso mucho antes: el arte funciona de la misma manera que la naturaleza o Dios. Tal vez esto explique el hecho de que el libro haya sido mucho mejor recibido (o simplemente recibido) por la gente que se dedica a las letras que por la gente que se dedica a la filosofía. 

 

Pablo Farrés: A fuerza del malentendido general, podríamos decir que desde hace un tiempo hay dos corrientes decisivas para la filosofía contemporánea: el posthumanismo y el realismo especulativo. Entiendo que se trata de clasificaciones un tanto equívocas, pero tienen la virtud de iluminar ciertas zonas del presente y generar efectos discursivos. En primera instancia, entiendo que la ontología de la imaginación que presentas puede leerse en clave del posthumanismo, pero quiero preguntarte cómo pensás su relación con las humanidades en general.  

 

Germán Prósperi: El tema que planteás, la relación entre la ontología de la imaginación y las humanidades, es muy interesante y también muy complejo. Creo que sería necesario contar con un conocimiento histórico mucho más preciso del que yo dispongo, por lo cual sólo puedo ofrecer algunas ideas vagas. Tengo la impresión de que en la llamada Modernidad, siglos XVII-XVIII aproximadamente, se produjo algo así como una excomunión de la imaginación del ámbito filosófico considerado “serio”, en general representado por la institución universitaria, cuyo origen se remonta a la Edad Media. Es probable que esta excomunión haya estado impulsada por el creciente poder que fueron adquiriendo las ciencias consideradas “duras”. De algún modo, se produjo una doble operación: por un lado, se confinó a la imaginación al reino de lo ilusorio o irreal; por otro lado, se la excluyó del ámbito de la filosofía legítima y respetable. Un momento paradigmático de esta exclusión, que posee un vínculo esencial con la exclusión de la locura de la que habla Foucault en su libro de 1961, es la distinción que establece Descartes entre concebir e imaginar en la sexta meditación metafísica. La imaginación puede ser separada de mí, dice allí Descartes, y sin embargo yo seguiría siendo el mismo que soy. Yo creo que esta separación, que supone entender a la imaginación como algo añadido o secundario y no como algo esencial a la naturaleza humana, terminó produciéndose efectivamente en el dominio universitario, acrecentándose incluso en el siglo XX. Heidegger se quejó de esto, y con buenas razones a mi entender. Sucede que la imaginación es una potencia muy singular, no procede de forma cuantitativa, sino cualitativa. Por eso resulta difícil encontrar el modo de evaluarla y ajustarla a los parámetros que rigen la actividad académica. No digo que no suceda, sólo digo que la relación entre academia e imaginación no es del todo pacífica. Cuesta pensar a Nietzsche consignando en su CV: “en Sils-Maria, a orillas del lago Silvaplana, tuve la revelación del eterno retorno”.

Por otro lado, la imaginación, lo que los medievales y renacentistas llamaban vis imaginativa o vis phantastica, establece también una relación retorcida con el tiempo presente. Hay algo en el proceso imaginativo que implica una distancia respecto del ahora, de lo inmediato. Cuando imaginamos, de algún modo nos desprendemos del momento presente. Yo creo que esa excomunión moderna de la imaginación, a pesar de los cambios de época, continúa todavía hoy y se expresa en un hecho muy simple: todo filósofo o filósofa que hable a la comunidad (académica o no) sentirá, más tarde o más temprano, la necesidad de justificar su labor aclarando que lo que piensa resulta relevante y encuentra su sentido en la medida en que ofrece herramientas o claves para comprender el presente. ¿Desde cuándo hay que pedir disculpas por los delirios que se nos ocurre pensar e imaginar? Me parece que vivimos una especie de tiranía del presente. Un pensamiento será relevante y tenido en cuenta si y sólo si habla directamente del presente. Como bien sabés, Foucault le confió a la filosofía la tarea de realizar una “ontología del presente”, pero la cuestión es que hay muchas maneras de realizar esa ontología. Por mi parte, no siento que tenga demasiado que aportar a la discusión desde un presunto lugar de lucidez, del que siempre me sentí ajeno; no sirvo para analizar críticamente lo que sucede, aunque leo con mucho interés a colegas que sí lo hacen con gran inteligencia. Yo carezco de esa capacidad. La relación del pensamiento, y especialmente de la imaginación, con el presente no es para nada directa, sino oblicua y enrarecida, análoga más bien a la que mantiene el sueño con la vigilia. Claro que el sueño puede decir algo sobre la vigilia, pero lo dirá de un modo encubierto, oracular incluso, un modo que además será necesario producir retrospectivamente a partir del discurso del soñador. La imaginación entra en tensión con esta forma instituida o tácitamente consensuada de concebir la relevancia de la actividad filosófica en términos de actualidad porque no se relaciona con el presente al modo de la ciencia, sino al modo de la literatura. No es necesario que un cuento o un poema hable de un tema de actualidad para ser interesante o potente. Hay otras cosas en juego en un texto literario, cosas incluso más importantes que la presunta vigencia de su contenido. Uno puede leer a Virgilio y resultar transformado completamente por esa lectura. Hay una potencia allí que no tiene que ver con lo que entendemos por presente o por actualidad, el menos en su sentido tradicional. La tiranía del ahora, para serte franco, me resulta bastante insoportable. Lo mismo me sucede con otra actitud, también frecuente entre nosotrxs, académicxs e intelectuales, que consiste en leer un texto y decir: esto es más de lo mismo, esto ya no va más, es necesario pasar a otra cosa, abandonar tal actitud y adoptar otra, etcétera. Yo creo que en el fondo esta forma de juzgar la actividad filosófica es muy limitada porque implica dos malentendidos: 1) creer que el pensamiento depende sólo de la cronología histórica, y 2) creer que el pensamiento depende sólo de la decisión del yo que piensa. Pareciera concebirse a la filosofía como una suerte de sistema operativo: hasta tal momento funcionó el Windows 98, luego vino el XP, luego el Vista y así. Sin embargo, como bien mostró Deleuze, el devenir de la filosofía no coincide con su decurso histórico. La verdad es que yo nunca estuve obsesionado con las últimas discusiones filosóficas. No me pasa por ahí la escritura. No soy del todo soberano de mi escritura y de mi pensamiento, no decido qué pensar; más bien son las ideas las que deciden que yo las piense; los pensamientos se me imponen, y lo único que puedo hacer, lo único que está a mi alcance, es serles fiel. Esta fidelidad implica que la vida y el cuerpo se pongan en juego. De más está decir que este ponerse en juego no concierne meramente a algo biográfico o personal, que siempre resulta poco interesante, sino a una máquina que comienza a funcionar, una máquina de la que yo mismo formo parte, y probablemente ni siquiera la parte principal. Escribir no tiene que ver para mí con una discusión académica, por más bien intencionada que sea, acerca de cómo el mundo actual nos exige abandonar viejas teorías y adoptar nuevos modos de pensamiento. Cuando estás atravesado por una idea no hay tiempo para este tipo de discusiones intelectuales, es decir sin cuerpo, sin páthos. Te menciono un ejemplo: cuando Kojève anuncia que la historia ha terminado y con ella la negatividad en su sentido hegeliano, Bataille le envía una carta en la que le dice que la herida abierta que es su vida constituye la refutación del sistema cerrado de Hegel. Es como si Bataille le dijera a Kojève: mirá, Alexandre, todo bien con el fin de la negatividad, puede ser que tengas razón y que ya no vivamos en la historia, pero sucede que mi vida, y no mis ideas u opiniones, sino mi vida, es más: la herida abierta que es mi vida, me dice otra cosa, me obliga a disentir con tu tesis, aun reconociéndola más acorde al espíritu de los tiempos. A mí me gustan quienes escriben y especulan de ese modo. En este sentido, más que teorizar acerca de la especulación, prefiero especular, correr el riesgo de especular. Por eso creo que en mis libros no sólo es importante el significado, lo que digo efectivamente, sino lo que se juega en la escritura, una cierta intensidad apasionada. Más que una elaboración teórica, Metanfetafísica ha sido para mí un mecanismo de defensa.

 

Pablo Farrés: Por otro lado, la relación entre tus posiciones filosóficas y las del realismo especulativo (Latour, Harmman, Morton o Meillassoux) parecen atraerse y rechazarse. En principio, el postulado de la Otredad Absoluta te permite crear todo un diagrama filosófico y establecer una serie de críticas a las posturas que sostienen la relatividad de lo Otro. Ahora bien, la radicalidad con la que sostenes esa Otredad Absoluta del Extra-Ser implica que toda remisión, imagen o nominalización, choquen con el Límite y nos devuelvan la imagen distorsionada del caos en términos del Ser, la Nada y lo Alien. En este sentido, si toda enunciación sobre el mundo implica un efecto de ficcionalización, parecería entonces que tu trabajo se opone al de Meillassoux y su planteo ontológico como superación del subjetivismo kantiano. ¿Cómo planteás entonces tu relación con el programa de Meillassoux?

 

Germán Prósperi: Meillassoux, junto a otrxs autorxs pero de un modo especialmente singular, ha contribuido en las últimas décadas a resucitar el espíritu especulativo que lamentablemente la filosofía parecía haber perdido durante la llamada posmodernidad heredera de Kant. Meillassoux mostró que es posible especular de nuevo sobre la realidad, pero sobre todo especular con rigor y estilo clásico. Por mi parte, no puedo más que celebrar ese gesto, al cual me siento muy próximo. Sin embargo, la propuesta especulativa de la metanfetafísica es incompatible con el materialismo especulativo de Meillassoux en varios aspectos. El punto de mayor divergencia tiene que ver con el modo de pensar al Afuera. Meillassoux defiende la posibilidad de conocer el Ser en tanto Ser, el Ser en sí, el Gran Afuera, y de evitar lo que llama “correlacionismo”. Es evidente que su enemigo es Kant. El gesto liberador de Meillassoux consiste en decir que es posible atravesar el límite fijado por Kant y acceder a la cosa en sí. La metanfetafísica, por el contrario, afirma que el límite es infranqueable. Es lo que llamo en el libro principio de irrelatividad. Sin embargo, el límite del materialismo especulativo no coincide con el Límite de la metanfetafísica. Se trata de límites diferentes o, mejor aún, de límites que pertenecen a registros diversos. El Límite que la metanfetafísica considera infranqueable no es el límite gnoseológico o epistemológico decretado por Kant en la Crítica de la razón pura, el cual no deja de ser un límite antropológico, sino el Límite del Ser en tanto Ser. Dicho de otro modo: mi punto de referencia no es Kant, sino Parménides. Cuando Parménides dice en su poema que el Ser (tò eón) tiene un Límite último o supremo, un peîras pýmaton, según la expresión griega, no se está refiriendo al ser humano, sino al Ser en cuanto tal. Parménides no hace antropología, hace metafísica. Yo considero que este Límite es infranqueable, salvo de forma fantasmática, es decir imaginaria, es decir como una proyección ficcional. Esta última aclaración es importantísima. El Límite es infranqueable, y justamente por eso, porque no puede ser traspasado realiter, es traspasado imaginaliter, como proyección fantasmática. Hay que recordar lo que dice Parménides en el fragmento 8: “no hay ni habrá nada ajeno fuera de lo que es”. Esta es la fórmula del Límite, la Ley del Padre. No hay que olvidar que Platón llama “Padre” a Parménides en el Sofista. Pero Platón es un hijo rebelde. ¿Qué va a hacer Platón? Va a transgredir la Ley de Parménides, va a matar al Padre de tres maneras: 1) mostrando que hay un más allá del Ser al que identifica con el Bien; 2) mostrando que hay un más acá del Ser al que identifica con la chóra, que los platónicos identificarán a su vez con la Materia; 3) mostrando que hay un no-ser que en cierta forma es al que identifica con las cosas sensibles. El Bien y la Materia son irreductibles a la ontología: uno por exceso, la otra por defecto. Ahora bien, ¿qué son este más allá y este más acá? Son proyecciones imaginarias, ficciones fantasmáticas provocadas justamente por la imposibilidad de atravesar el Límite establecido por Parménides. Pero aquí está el chiste: dado que ser equivale a imaginar, es decir a proyectar fantasmáticamente, es decir a ficcionar, y dado que el más allá y/o el más acá no son más que proyecciones imaginarias, es decir ficciones, entonces el más allá y/o el más acá son reales para el Ser. En suma: la metanfetafísica no niega la transgresión del Límite, sólo aclara que esa transgresión es imaginaria o fantasmática.  Pero dado que lo real coincide con lo imaginario, puesto que ser = imaginar, la transgresión es real.

Volviendo a tu pregunta, Meillassoux va más allá del ser humano, pero no del Ser en cuanto Ser. Sale del Hombre pero cae en el Ser; burla el antropocentrismo pero no lo que yo llamo “ontocentrismo”. Esta salida de lo humano implica utilizar a la matemática como instrumento privilegiado. ¿Cómo se accede al Gran Afuera? A través de la matemática, responde Meillassoux, con ecos que hacen pensar en ese enorme filósofo que es Badiou. La salida del Ser que propone la metanfetafísica, por el contrario, no se hace a través de la matemática sino de la ficción. Por eso la ontología para mí no es equivalente a la matemática, como es en Badiou, sino a la literatura. Pareciera ser entonces que el máthema es la vía de salida del Hombre, pero el mýthema o el poíema es la vía de salida del Ser. En este punto me distancio radicalmente de Badiou, claro está, y me acerco a ciertos autores como Blanchot, hoy demodés, pero con diferencias también sustanciales. Los axiomas de Zermelo-Fraenkel nos sacan del ser humano; los poemas, del Ser en cuanto Ser. Badiou objetaría que yo suturo a la filosofía con la poesía, desde luego. Sucede que mi aventura filosófica y existencial, el modo en el que encarno una idea, me pasa por esa sutura. No se trata de una postura a priori acerca de qué es o debería ser la filosofía, sino de lo que hago concretamente cuando me pongo a escribir, de la práctica de pensamiento y escritura en la que me veo siempre implicado. Cada vez que me pregunto retrospectivamente: ¿qué he hecho en este libro?, la respuesta que encuentro más justa es: filosofía ficcional. Esto tiene que ver con lo que te decía antes: si yo me guiara por las discusiones actuales, no optaría por defender la posición que defiendo en Metanfetafísica, más cercana (aunque a la vez irreductible) a ciertos debates de mediados del siglo XX, sino que defendería por ejemplo la posibilidad de conocer al Absoluto o al Gran Afuera, como propone Meillassoux y que hoy pareciera tener mejor prensa. Sin embargo, tengo que respetar lo que pienso, las ideas que se instalan en mí y me exigen que las desarrolle. No me puedo distraer de eso, no puedo permitirme traicionar al daímon o al genius. La inspiración es muy importante. El tiempo va a pasar y el materialismo especulativo será olvidado, como la deconstrucción, como la metanfetafísica, como todo. No obstante, yo podría estar de acuerdo con Meillassoux en que la matemática nos permite acceder al Afuera, pero sucede que ese Afuera no es el Afuera de la metanfetafísica, más próximo quizás a lo que Georg Cantor llamó lo No-Matematizable. El problema de Cantor, como bien mostró Badiou, fue confundir ese dominio No-Matematizable con el Dios judeo-cristiano, es decir con un Fundamento. Yo no hago eso, no confundo a la Exterioridad con Dios, pero tampoco renuncio a un Afuera del máthema, Afuera al que nos conduce el mýthema o el poíema. Es como si el máthema fuese una isla rodeada por un océano inaccesible, pero inaccesible para el máthema, no para la ficción imaginaria. El mýthema y el poíema son justamente las balsas que nos conducen por el océano extra-matemático. En Badiou también hay en cierta forma un afuera de lo matematizable: el acontecimiento. Sin embargo, no se trata de un Afuera absoluto porque justamente introduce una ruptura en una situación dada. El punto decisivo es este: tenemos que tratar de ser dignos cuando pensamos. En el fondo es una cuestión ética, una ética que consiste en escribir acerca de aquellos problemas que nos conmueven y nos estremecen, más allá de si responden a la agenda filosófica del momento o a algo que dijo Gregorio de Nisa en el siglo IV.

En suma, el mecanismo de transgresión del límite es muy diferente en el caso del materialismo especulativo y en el caso de la metanfetafísica. Para Meillassoux, el límite es franqueable y la matemática es el instrumento para hacerlo. Para mí, el Límite es infranqueable y la ficción imaginaria, es decir la literatura, es el efecto generado al interior del Límite por esa misma imposibilidad. Así como para Lacan hay deseo porque hay ley, para la metanfetafísica hay Ser porque hay Límite. La posibilidad de un Afuera absoluto que destotalice al Ser por completo se asienta entonces en la siguiente paradoja: la única manera de que el Ser no se cierre es cerrándolo. Esto es: la imposibilidad de transgredir el Límite realiter es la posibilidad de que el Ser se desmultiplique imaginaliter, pero dado que Ser = Imaginación, transgredir el Límite imaginaliter es idéntico a transgredirlo realiter. Ergo: X, la proyección fantasmática, es real para el Ser. Si el Límite fuese franqueable o si directamente no hubiese Límite, no habría proyección fantasmática ni alienación constitutiva de todas las cosas. Sería un Absoluto sin Exterioridad. Lejos de lo que podría pensarse, el Límite es la perdición de lo Uno, el agrietamiento transfinito al interior de la Esfera ontológica.

 

Pablo Farrés: En consecuencia con lo anterior, te quería preguntar por el legado kantiano. Este último bien puede pensarse como una filosofía del Límite y a la vez como fundación del subjetivismo moderno. En tu trabajo, el Límite con lo Otro Absoluto determina la ficcionalización del mundo, lo que parecería acercarte a la posición kantiana, pero a la vez el planteo ontológico-metafísico de Metanfetafísica resulta un descentramiento absoluto del subjetivismo moderno. Te consulto entonces en relación a Kant y esta doble confrontación.       

 

Germán Prósperi: Como decía, la figura de Kant es muy importante para mí. De hecho, creo que la metanfetafísica es una suerte de hija monstruosa o esquizoide de Kant y de Hegel, probablemente una hermanastra de las hijas que fascinaron a Osvaldo Lamborghini. De Kant ha heredado su obsesión proto-kafkiana con el Límite y la Ley, su gusto por el krínein y las barreras infranqueables. De Hegel, su afición al devaneo especulativo y la tentación metafísica. Que es hija de Hegel se nota a las claras porque no tiene problemas en inflar al sujeto y confundirlo con la Substancia. No obstante, sigue convencida de que, en tanto Sujeto, y poco importa que ahora coincida con lo Absoluto, permanece sometido a un Límite infranqueable. ¡Después de todo también es hija de Kant! La metanfetafísica hace coincidir al sujeto con el Todo, lo constituye en Sujeto (con mayúscula), es decir en Substancia. Pero al mismo tiempo que convierte al sujeto en Sujeto, convierte al límite en Límite. Kant estaría feliz porque se respeta el límite, pero se mostraría desconcertado porque ahora el límite no concierne al ser humano, sino al Ser en tanto Ser, no ya al sujeto = hombre, sino al Sujeto = Substancia. Hegel, por su parte, estaría feliz porque el Sujeto coincide con la Substancia, pero se mostraría desconcertado porque ahora el Sujeto = Substancia, vale decir: lo Absoluto, posee un Límite infranqueable. Hegel objetaría que lo Absoluto, por definición, no puede estar limitado por nada. Por eso en Hegel, como advirtió agudamente Lévinas, toda negatividad, toda limitación, es siempre interna al propio Absoluto, el cual carece de Exterioridad. En rigor de verdad, y aquí sigo a Werner Beierwaltes, esto que plantea Hegel ya había sido planteado, aunque en un sentido ligeramente diverso, por Nicolás de Cusa al postular que Dios no tiene un Otro o un Afuera y que justamente por eso es Absoluto, es decir desvinculado, sin respecto. El mundo, para el cusano, no es un Otro radical respecto a Dios, sino que es en Dios y, dado que Dios es infinito, el mundo también lo es. Lo máximo contracto o universo es en lo máximo absoluto o Dios. Esta preposición, en, salva a Nicolás de caer en el panteísmo. No hay oposición entre estos dos máximos, pero tampoco confusión. Como verás, se trata de la misma relación que existe entre las dos naturalezas, humana y divina, en la hipóstasis del Cristo, que no por nada representa para el cusano el nexo entre lo máximo absoluto y lo máximo contracto. La importancia que para mí tiene el principio de irrelatividad es que asegura, en contra de toda esta tradición metafísica, la condición radical de la Exterioridad, el hecho de que lo Absoluto pierda su autonomía y su potestad unívoca. Autores como Badiou o Meillassoux han criticado duramente la idea de límite o de finitud, cansados de la cantinela post-estructuralista heredera de Kant y Heidegger. Sin embargo, yo creo que esa finitud en la que piensan ellos es en última instancia siempre una finitud antropológica, como bien se advierte al leer Después de la finitud o La inmanencia de las verdades, pero no ontológica en sentido propio. Por eso yo creo que la noción de Límite último, el peîras pýmaton de Parménides, resulta verdaderamente insoportable para la filosofía, razón por la cual no ha sido pensada en toda su radicalidad, ni por Kant, ni por Heidegger, ni por la fenomenología, ni por el post-estructuralismo. En efecto, la consecuencia de que el Todo posea un Límite infranqueable es, como bien constató hace muchos siglos Damascio, el último diádoco de la Academia de Atenas, que el Todo ya no puede ser un Todo en sentido estricto, puesto que hay algo que le falta, precisamente el Afuera, al cual nunca accede. Damascio vio con mucha nitidez que postular un Afuera incoordinado e irrelativo implicaba la implosión radical e irreversible de la totalidad. Por eso el Límite no excluye la idea de infinito; más bien la requiere. El peîras pýmaton provoca una transfinitización del Ser, es decir una proliferación de multiplicidades transfinitas, pero siempre al interior de la Esfera ontológica. La existencia del Límite introduce un principio de insuficiencia en lo real, una imposibilidad de clausura o de cierre. De ahí la paradoja que mencionaba antes: la única manera de que el Ser no se cierre es cerrándolo. Al cerrarlo, el Ser se abre; al comprimirlo, se descomprime; al sujetarlo, eclosiona.

 

Pablo Farrés: En tus libros, resulta fundamental la distinción entre sýmbolos y diábolos. A su vez, este último nos remite a la dimensión de lo Alien, el Espectro y el Fantasma, que analizás en términos de una ontología extra-humana. Te quería consultar si no encontrás en la producción filosófica y sobre todo literaria de las últimas décadas una apropiación o captura de la dimensión de lo Alien, ya no en términos de diábolos sino bajo el trabajo de costura de una simbolización cultural, funcional a su mercantilización global. Si esto es así, si lo abierto por el diábolos queda capturado por el sýmbolos y el mercado, ¿existe un modo todavía de poder diferenciarlos?

 

Germán Prósperi: La Imaginación, que como dije coincide con el Ser, se define por una anfibología fundamental: es a la vez simbólica y diabólica. El sýmbolos es la fuerza o el principio de unión o sutura; el diábolos, la fuerza o el principio de escisión o separación. La imaginación diabólica o, mejor aún, el vector diabólico de la imaginación abre a los entes, hiende a todo aquello que se muestra, abisma a todas las cosas, nosotros incluidos, en un dominio completamente ajeno a toda mostración y aparecer: lo Alien. Lo Alien es un extra-Ser, un Otro-que-Ser, pero un Otro relativo, justamente porque guarda una relación con las cosas que son y existen. El diábolos permite el comercio entre la dimensión ontológica y la dimensión alienígena. Dicho de otro modo: lo Alien designa una Exterioridad relativa, a diferencia de X (o, según la grafía más precisa que empleo ahora, [       ]), que es una Exterioridad absoluta.

Ahora bien, en general se suele insistir en el aspecto simbólico de la civilización humana. Si uno lee textos de antropología de los siglos XIX-XX, puede constatar que la cultura humana se identifica en efecto con una dimensión simbólica. Incluso en un libro relativamente reciente se afirma que, a diferencia de los bosques, nosotros pensamos en términos simbólicos. La centralidad del sýmbolos atraviesa varios campos del saber acerca de lo humano: desde la antropología a la sociología, desde la historia al psicoanálisis, desde la religión a los estudios artísticos, etcétera. Sin embargo, yo creo que estas disciplinas descuidan lo que constituye precisamente la contracara del sýmbolos, la fuerza opuesta, es decir el diábolos. Ni lo humano ni nada en este mundo se explica si no se atiende a la escisión generada por el diábolos. ¿Por qué es tan importante este vector diabólico? Porque reconduce todas las cosas al vacío que las constituye; abisma a todo ente en la Exterioridad alienígena que es paradójicamente su interior más íntimo, devuelve todo aquello que se muestra a un Hueco abrasivo, impone un extrañamiento radical en todo lo que aparece. En suma, el diábolos expone la alienación intrínseca e irreversible de todo lo que existe, el hecho de que nada coincida consigo mismo, de que todo exista fuera de sí. A través del diábolos (diá es una preposición griega que significa justamente “a través de” o “por medio de”) las cosas salen de sí o, mejor aún, descubren que siempre han estado fuera de sí.

Desde luego, podría decirse que el Mercado global es una de las tantas maniobras de sutura: ganemos dinero, seamos prósperos, seamos emprendedores, realicémonos como individuos capaces y entusiastas… Todas formas de sutura, de simbolización, manotazos para conjurar la Insubstancia radical en la que navegamos a diario. Igual el problema no es ganar dinero y prosperar, está todo bien con eso, lo que digo es otra cosa. No hay dudas de que el sýmbolos es necesario. El trabajo de sutura es imprescindible para que algo acceda a la mostración. Pero tampoco hay dudas de que no hay sýmbolos sin diábolos, no hay sutura sin herida, costura sin laceración. El sýmbolos y el diábolos constituyen una dialéctica sin resolución, la dialéctica que rige el doble movimiento del Ser en su darse. La importancia del diábolos es que muestra la Insubstancia detrás de la Substancia, el Otro detrás del Yo, la comunidad detrás del individuo. En este sentido, siento a la metanfetafísica muy próxima a la teoría militante de Damián Selci, en la medida en que la militancia parte justamente de la Insubstancia y promueve una organización activa y responsable de la praxis. La militancia no conjura al diábolos, que en un registro humano implica la imposibilidad de cualquier forma de individualismo; más bien extrema la escisión, la otrificación del yo, se hace cargo de la alienación constitutiva de todas las cosas y propone una praxis organizada que busca permanecer en el tiempo.  

 

Pablo Farrés: Deleuze plantea los procesos esquizofrénicos como una dimensión ontológica de las máquinas deseantes, pero también, en otro registro, los mismos procesos esquizofrénicos determinan el análisis de las máquinas sociales y entonces se plantean como una clave de interpretación histórica y política. En tus escritos el análisis de la esquizofrenia resulta fundamental, no sólo en relación al planteo psico-histórico inscripto en legado warburgiano sino también como un modo de acceso al Límite con el Extra-Ser y un acercamiento al caos primigenio. Ahora bien, ¿cómo pensás tal análisis de la esquizofrenia en relación a la política? Claro está que la pregunta implica la relación de tu pensamiento con el de Deleuze como también con el aceleracionismo al que dio lugar.  

 

Germán Prósperi: Deleuze ha sido y sigue siendo un autor fundamental para mí, pero diría que me ha influenciado más en el cómo que en el qué. Siempre me fascinó su modo de pensar la filosofía, su manera de leer, de crear posibilidades de pensamiento. Sin embargo, en cuanto al contenido de nuestras respectivas filosofías, en cuanto al qué, hay divergencias evidentes, por ejemplo en lo que concierne a la esquizofrenia, que es lo que me preguntás. En Deleuze, la noción de esquizofrenia está directamente vinculada a su manera de pensar el deseo, que es a la vez una noción ontológica, política y social. Él concibe al deseo como creación y positividad, no como falta o carencia. La esquizofrenia, de hecho, no es más que la circulación liberada, anárquica, de los flujos deseantes. Por eso el capitalismo, que se define por una descodificación inmanente de los flujos, es esencialmente esquizofrénico, a pesar de su maquinaria axiomática con la que intenta aplacar la desterritorialización absoluta. En el caso de la metanfetafísica, por el contrario, la esquizofrenia es pensada más bien en términos substractivos, no ya como una productividad deseante, sino como un vaciamiento, un desasimiento del mundo, una suerte de anonadamiento que sin embargo no implica una deficiencia o una incapacidad. No es azaroso que mis autores de cabecera, a diferencia de los que uno puede encontrar en El Anti-Edipo, sean en general fenomenólogos y exponentes del así llamado psicoanálisis existencial. De hecho, te confieso que lo que más me ha interesado y atraído siempre de la fenomenología han sido sus análisis y descripciones de patologías mentales. Me refiero a autores como Binswanger, Minkowski, Blankenburg, Parnas, Sass, etcétera. Realmente he leído sus textos con mucha pasión. Algo mío se ha puesto en juego en esas lecturas.

¿Qué sucede con el esquizofrénico? Deja de existir en un mundo. El enfermo experimenta el colapso de ese trasfondo afectivo, pre-conceptual, que nos permite orientarnos en un horizonte compartido de significación. De allí los innumerables testimonios de pacientes que encarnan la paradoja de no existir, de no ser algo real, de no coincidir con el cuerpo que al parecer deberían sentir como propio. Yo creo que lo que experimentan los esquizofrénicos es el Límite de la ontología, el punto cero del Ser. En este sentido, es completamente cierto que no habitan en el mundo ni en el cuerpo, ya que se han desplazado al Límite del mundo y del cuerpo, a lo Alien precisamente, donde nada se muestra ni aparece. Conforme avanza la enfermedad, el paciente va abandonando su condición ontológica y, dado que ser = aparecer, va también desapareciendo. Es como si el esquizofrénico hiciera el camino de la ontogénesis en sentido inverso: cada vez es menos, cada vez está más diluido, cada vez las ficciones le resultan más ajenas e inaccesibles. Lo cual es evidente: como dije antes, para la mentanfetafísica aparecer = ficcionar. Ergo: en tanto el enfermo carece de ficciones porque las metáforas lo han abandonado, carece de ser, es decir de índice de aparición.

En el caso de Deleuze, la relación de la esquizofrenia con la política es directa y evidente. El deseo que está en juego en la esquizofrenia es inmediatamente político-social. En el caso de la metanfetafísica, la relación no es tan lineal. Aun así, arriesgaría lo siguiente: la esquizofrenia muestra el grado cero de lo social, el vacío sobre el cual se asienta toda sociedad. El esquizofrénico exhibe el proceso de simbolización pero en sentido contrario: en vez de construir un mundo, muestra cómo el mundo se va erosionando, en vez de establecer anudamientos y puntos de anclaje, muestra cómo todo se desanuda y flota a la deriva, en vez de ficcionar la vida, muestra la sombra a la que se ve reducida la vida una vez que se le han sustraído todas sus ficciones. En tanto viaje retro-simbólico, la esquizofrenia posee una relación esencial con el diábolos, con la imaginación diabólica. Pero lo que en las personas supuestamente “normales” es sólo una experiencia fugaz, protegida siempre por la lógica (fálica, diría cierto psicoanálisis) del sýmbolos, en el esquizofrénico se convierte en toda la experiencia: todo se reduce a lo Alien, nada se conecta con el Ser. Es realmente el crepúsculo del mundo.

La metanfetafísica es de cierta manera un aceleracionismo, pero no en un sentido político-económico, sino eminentemente metafísico. En términos políticos yo soy más afín al desaceleracionismo que proponen Danowski y Viveiros de Castro en la línea de Stengers. El movimiento conocido como aceleracionismo pretende llevar las contradicciones del capitalismo hasta sus últimas consecuencias a fin de que el sistema se vuelva contra sí mismo e implosione. La metanfetafísica realiza un gesto parecido: retoma cierto impulso excesivo de la metafísica y busca extremarlo a fin de que el sistema ontológico se desmultiplique y descomplete. En el núcleo de la metafísica, según yo la entiendo, se encuentra este vector excesivo. Heidegger tiene razón cuando dice que la metafísica nace con Platón, pero no sólo porque lo real comienza a pensarse bajo el parámetro de la Idea, sino porque el mismo Platón excede el ámbito del Ser cuando postula al Bien como epékeina tês ousías, es decir más allá del Ser o de la esencia. Este exceso, que yo identifico con la sobredosis del Ser, y por eso para mí la metafísica nace con una sobredosis, encuentra su expresión lingüística en dos términos griegos: la preposición hypér, que significa arriba o por encima, y el adverbio de lugar epékeina, que significa más allá. Ahora bien, la tesis que propongo en el libro es que el rasgo característico de la metafísica consiste en postular un más allá del Ser pero al mismo tiempo postular una relación de fundamentación con ese más allá. Lo que yo trato de hacer es postular un Afuera absoluto, es decir una Exterioridad que no implique ninguna relación con el Ser y por ende que impida toda forma de fundamentación. En este sentido, el gesto de la metanfetafísica puede ser entendido como una aceleración de la sobredosis. Si la metafísica efectúa una sobredosis relativa, cautelosa, a fin de mantener al Ser con buena salud, la metanfetafísica efectúa una sobredosis absoluta, a fin de romper al Ser y desfundarlo.